作者简介：
李月华，女，1979.2生，辽宁盘锦人，上海政法学院法律系教师，研究方向为中国古代政治思想史。
摘 要：
明朝大臣丘濬于成化二十三年完成《大学衍义补》，时隔二百余年后黄宗羲作《明夷待访录》，被中国政治思想的研究者看作极具创造性，甚至超越其时代的著作，但是将之与丘濬《大学衍义补》比较，黄宗羲的思想只是更为激烈一些，而丘濬的思想表述较为平和，二者的相似性仍是引人注目的。本文试论两者的相似性。
关键词：丘濬；黄宗羲；君主观；相似性
丘濬的《大学衍义补》认为君权来源于天，君主必须遵从天的原则，替天爱民。这种民本主义的君主观，使专制君主脱下了神秘的外衣，具有相当的进步意义。黄宗羲的《明夷待访录》以《原君》开篇，也是探寻君权的来源，二者的思想共同来源于古典民本主义，具体体现在以下几方面：
首先，二者都认为君主是为治民而设。
在《大学衍义补》中，丘濬反复阐述天为治民而设置君的道理。他指出“盖天之立君，凡以为民而已”［1］，“上天立君，使之统邦国、建官府，以安民庶”［2］，“天为民以立君也”［3］。丘濬认为君主存在的合理性在于替天治民，天又是高不可及的神秘主宰，真正的落脚点在民上，丘濬也多次提出“天之事，即民之事”，实际就是说君主为治民而存在。黄宗羲说“作君之意，所以为治天下也”［4］。两者从主旨甚至到文字都极为相似。
丘濬指出君主之位虽然至高无上，但是这种尊贵的地位不是因为君主而尊贵，“非圣人自以为宝也，天下有生幸圣人之得位以蒙其泽，故天下以为宝也。”［5］是天下的百姓给予他的尊贵。君主只有得到民众的拥护，才能得天下，位于“大宝之位”。丘濬的这种民本思想来自孟子，他直接引用孟子所说的：“得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯。”［6］等言论。主张君主要得民心，就要为民兴利除害：“臣按民心莫不有所欲，亦莫不有所恶。于所欲者，则趋之，于所恶者，则避之。民之所欲者在仁，则施仁之政以来之。所恶者在不仁，则凡不仁之政，一切不施焉。”［7］这与黄宗羲所说的君主所为应该“使天下受其利”，“使天下释其害”［8］，都与孟子的民本主义思想一脉相承。
黄宗羲把君主分为两类，一类是上古的君主，以“天下为主”，“所毕世而经营者，为天下也”［9］。这样的君主“勤劳必千万于天下之人”［10］，而又“不享其利”［11］；另一类是后来的君主，“以为天下利害之全皆出于我，以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人……视天下为莫大之产业”［12］。这两类君主，前者会得到天下人的爱戴，“比之如父，拟之如天”［13］，后者则被“视之如寇仇，名之如独夫” ［14］。丘濬指出君主如不行仁政，不知恤民，“使其寒不得衣，饥不得食，凶年饥岁，无以养其父母，育其妻子，而又从而厚征重敛，不时以苦之，非道以虐之”，则“民怨惩而生背叛之心，不为君有矣。民不为君有，君何以所凭藉以为君哉？”［15］君民所处地位虽然上下悬绝，但“上之于下，势不同而理同，下之于上，不敢言而敢怒。民之讼于心也，甚于其讼于口也；民之讼于天也，甚于其讼于官也。仁智之君，诚畏天谴，畏民怒，凡有兴作，恶可不谋于始乎？”［16］天虽然不亲临民，设置君主以治民，但天监听君的言行，“天虽高而实下，其监听甚可畏也。民虽卑，天实以视听，其威严不可忽也”［17］。天的监听实际是以民监督君主，君主如不爱民，就有倾覆之危。丘濬说，君主治民就象以腐朽欲断的绳子驾驭六匹马拉的车似的，稍有不慎就有倾坠之危。因此，君主应“以敬存心、兢兢业业以临兆民……然恒存此心，以临乎民，必不肯非法以虐之，非礼以困之，而使之得以安其身，保其命，以遂其仰事俯育之愿，则有以固结其心，而宗社奠安矣”［18］。
第二，二者都承认人各有私利，君主不当夺民之利。
丘濬提出“财者，人之所同欲也”［19］，“人心好利，无有纪极”［20］，黄宗羲也提出“有生之初，人各自私也，人各自利也”［21］，二者都承认社会个体的经济利益，都认为国家权力是建立在社会个体利益之上的，丘濬说：“天生财以养民，君为之禁，使人不得擅其私，公共之可也。”［22］黄宗羲也说君主之设应该“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”［23］。
二者都强调君为天下，而不是天下为君的道理，谴责君主侵夺民众利益的行为。丘濬指出“天以天下之民之力之财，奉一人以为君，非私之也，将赖之以治之、教之、养之也。”［24］批评君主以天下之利为己利，“乃立官以专之，严法以禁之，尽利以取之”，认为这是违背“天地生物之意”，也是违背“上天立君之意”［25］ 。他主张使“人人各得其分，人人各遂其愿，而天下平矣”［26］，反对君主夺富济贫，更反对夺民财“而归于公上”［27］。黄宗羲更加激烈地批判君主“以为天下之利害之权皆出于我”，使“天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大之产业”。这样的君主成为“天下之大害”，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，他的存在妨害了天下人的利益。黄宗羲愤慨地指出“向使无君，人各得自利也”［28］，他并非是恨君主的存在，他对三代以上的君主给予了很高的评价，他的愤慨在于君主侵害了民众的利益。
第三，二者都认为君与臣应该共同治理天下。
丘濬和黄宗羲对臣的地位都给予了很高的期待，认为君与臣是共同治理天下的协作者的关系。丘濬认为君、臣的权力共同来源于天，天设置君主治理万民，但由于君主“一身之精神有限，耳目之见闻不周，人不能尽识也，事不能尽知也，故必择大臣而信任之”［29］，君主一人之能力有限，不能独治天下，所以分设百官，共同治理国家。百官与君主的职责相同，共为治民，丘濬说：“凡夫朝廷之间，百官庶务，何者而非为民者乎？……臣之事，即君之事，君之事，即民之事，民之事，即天之事也。”［30］黄宗羲也提出“缘夫天下之大，非一人之所能治而分治以群工”［31］，并更明确地指出官是“分身之君”x［32］。二者都引用孟子“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等”［33］之说，孟子此说将君臣并列而论，是对君主专制之下，臣是君下属的否定，具有相当的民主意味。明太祖朱元璋就曾因为孟子的这句话，而撤掉了他在孔庙中的牌位。丘濬在《大学衍义补》中引用孟子的言论，虽未加以议论，但在他那个时代，这种做法已经很有积极意义了。到黄宗羲作《明夷待访录》时，引用这段话作为其立论的根据。可以看出二者都是以古典民本主义作为自己的理论基础。
对臣地位的提升，实际是对君权的限制。丘濬指出臣的责任是“上辅君德，下济民生”［34］，黄宗羲指出臣之为官是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”［35］臣明确了自己的地位和职责，提升自身的独立意识和道德感，不甘于作君主的奴仆，这种意识能够促使臣与君主抗争，对君主专制形成冲击。有明一代士风激昂，大臣力谏皇帝而发生君臣冲突的事件屡见不鲜。这种行为上的自由，首先是体现在思想上的解放。从丘濬到黄宗羲，我们看到的是明代士人思想的一个侧面，它有助于我们理解明朝士大夫的行为方式。
第四，二者都强调法治。
传统儒家重“人治”不重“法治”，认为“有治人而无治法”，丘濬和黄宗羲的观点与此不同，二者都对“法治”给予了很高的重视。丘濬认为刑罚出自上天之意，天欲“全民之生”，而于民之中“有自戕其生，而逆其生生之理者，则必为之除去”［36］，因此制定刑法。刑即是天意之体现，“刑无大小皆上天所以讨有罪者也”，君主则不应“以私意刑戮人”［37］。法的意志比君主的意志更重要，因此作为国家的执法之臣奉天意行事，则应“奉君之法，而不奉君之意”［38］。黄宗羲认为“三代以上有法，三代以下无法”［39］，“三代之法”即是出自上天之意的刑法，与丘濬所说刑法之原意相同。“三代以下”之法是“一家之法而非天下之法也”［40］。“一家之法”即是君主以私意制定之法，只代表君主的私利而损害了天下人的公利。黄宗羲认为桎梏于君主的“一家之法”，即使有能治之人，也不能对公众利益有所作为，因此主张“有治法而后有治人”［41］。“奉君之法，而不奉君之意” 与“有治法而后有治人”所体现的精神相似，前者主张尊重法的意志，不屈从于君主的意志，后者主张以法的意志约束君主的意志，二者都将法的地位置于君主地位之上，更重“法治”，反对屈从君主意志的“人治”。
第五，二者都重视学校的功能。
《诗经•鲁颂》里有《泮水》一节讲鲁国的学校与君王共谋国事，此种情况是否完全属实并非重要，重要的是学校与君王共谋国事成为古代士人一直追寻的理想。丘濬看到明代学校教育的败坏，认为那些醉心于科举的学生“于读书作课之外一无所事”，学校功能的丧失“虽谓之名存实亡，不为过矣”［42］。丘濬认为学校应该“阐明伦理以为教本，养育人才以为治具”［43］，学校教育的目标应该是培养治理国家的人才，即“今日教之于学校，俾其讲明义理，异日则将用之于政治，使其推平日学校之所谓明者以施政行教，而辅君善俗焉”［44］。他注重对“义理”的学习，学义理使学生懂得治国的道理，对时政有自己评判是非的标准。黄宗羲主张“必使治天下之具皆出于学校”［45］，主张由郡县学官的学生出任地方六曹主事，大学祭酒为君主和朝臣讲学并直言朝政得失。学校不仅为国家准备人才，而且平时也是朝政的监督者。可见，丘濬和黄宗羲二者的理想学校模式都在于更多地参与政治。
当然，丘濬思想与黄宗羲思想的差异也是显而易见的，这与二者所处的时代背景有直接关系。丘濬处于明朝的兴盛时期，虽然出现了一些弊病，但整个政治制度还能正常运转，他作《大学衍义补》时的态度是积极和乐观的。而到黄宗羲写《明夷待访录》时，明朝已经灭亡，黄宗羲仍不承认清朝的合理性，以明朝遗民自居，对前途充满迷惘。《明夷待访录》对传统君主专制的批判，实际表现出他对明朝的惋惜和怒其不争。明亡了，黄宗羲能够对其兴亡作以深刻的反思，他提出君为天下之大害，臣成了君的奴仆。他作《原君》、《原臣》，追溯君臣的来源，追到底就是古典民本主义，和丘濬并无差别，究两者其思想本身并无先进落后之分，并可看出直接的联系。这种联系反映了明代思想的前后一贯性。
丘濬思想与黄宗羲思想的相似性来自于古典民本主义。丘濬的思想与古典民本主义思想一脉相承，他提出的“天道”概念，周朝即有，并有“天听自我民视听”的观念。《周易》、《尚书》、《大学》中的大量民本思想被丘濬引用作为自己立论的依据，其中以“天为民立君”、“天立乎君，君奉乎天”、君得民而得天下，失民而失天下为中心，阐发了民本主义的君主观。黄宗羲的《明夷待访录》中以民本主义的始祖孟子的理论为立论基础，并且向往三代时的状态。由此可以看出，在中国古代民本主义一直是一条主线，它在统治者的思想上表现得或明或暗，而在士大夫思想中一直都没有中断。
丘濬思想在明代的民本主义思想中占有承前启后的重要地位。明初方孝孺就曾提出 “生民之初，固未尝有君也”、“天之立君所以为民，非使其民奉乎君也”、“如使立君而无益于民，则于君也何取哉？”［46］等主张，他还认为民众推翻暴君合理。方孝孺的思想一度被明统治者压抑，因此在思想史上的联系性表现的不明显，当政治高压的环境逐渐缓松，这种联系性就表现出来。丘濬在当时提出民本主义就是对明朝建国以来过分高涨的君权与日益败坏的社会相联系的一种积极反思。在明朝制度还未大坏之时，丘濬有此先见之明是相当难能可贵的，对后人产生了重大的影响。可见，由于《大学衍义补》在明中后期的广泛流传，到黄宗羲时，加之明朝灭亡的刺激，引发出一次民本主义的高峰有其必然性。清初的顾炎武在他的《天下郡国利病书》也大量吸收丘濬的思想，可见这种关联也可从一个角度印证近代中国的民主有其自身发展的根源和脉络。
主要参考资料：
［1］［明］丘濬.《大学衍义补》：《正朝廷•总论朝廷之政》卷一.长春：东北师大历史系万历三十三年珍藏本，下同.
［2］《大学衍义补》：《正朝廷•总论朝廷之政》卷一.
［3］《大学衍义补》：《正朝廷•总论朝政之要》卷一.
［4］［清］黄宗羲.《明夷待访录》：《置相》.古籍出版社，1955.
［5］《大学衍义补》：《正朝廷•总论朝廷之政》卷一.
［6］《大学衍义补》：《固邦本•总论固本之道》卷十三.
［7］《大学衍义补》：《固邦本•总论固本之道》卷三.
［8］ ［清］黄宗羲.《明夷待访录》：《原君》.
［9］ 同上.
［10］ 同上.
［11］ 同上.
［12］ 同上.
［13］ 同上.
［14］ 同上.
［15］《大学衍义补》：《固邦本•总论固本之道》卷十三.
［16］《大学衍义补》：《审几微•察事几之萌动》卷首.
［17］《大学衍义补》：《正朝廷•公赏罚之施》卷三.
［18］《大学衍义补•固邦本•总论固本之道》卷三.
［19］《大学衍义补》：《制国用•总论理财之道（上）》卷二十.
［20］《大学衍义补》：《制国用•总论理财之道（上）》卷二十.
［21］ 同［9］.
［22］《大学衍义补》：《制国用•山泽之利（上）》卷二十八.
［23］ 同［9］.
［24］《大学衍义补》：《制国用•经制之义（下）》卷二十四.
［25］《大学衍义补》：《制国用•山泽之利（上）》卷二十八.
［26］《大学衍义补》：《制国用•总论理财之道（上）》卷二十.
［27］《大学衍义补》：《制国用•市籴之令》卷二十五.
［28］ 同［9］.
［29］《大学衍义补》：《正朝廷•总论朝廷之政》卷一.
［30］《大学衍义补》：《正百官•定职官之品》卷五.
［31］《明夷待访录》：《原臣》，页四.
［32］《明夷待访录》：《置相》，页七.
［33］《十三经注疏》：《孟子注疏》卷十上《万章章句下》. 影印本.北京：中华书局，1979.
［34］《大学衍义补》：《正百官•总论仁官之道》卷五.
［35］《明夷待访录》：《原臣》.
［36］《大学衍义补》：《慎刑宪•总论制刑之义（上）》卷一百.
［37］《大学衍义补》：《慎刑宪•总论制刑之义（上）》卷一百.
［38］《大学衍义补》：《慎刑宪•总论制刑之义（下）》卷一百零一.
［39］《明夷待访录》：《原法》
［40］ 同上.
［41］ 同上.
［42］《大学衍义补》：《崇教化•设学校以立教（上）》卷六十八.
［43］《大学衍义补》：《崇教化•设学校以立教（中）》卷六十九.
［44］《大学衍义补》：《崇教化•设学校以立教（中）》卷六十九.
［45］《明夷待访录》：《学校》.
［46］［ 明］方孝儒.《逊志斋集》卷三.
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