主持，显示佛教兴衰与政治的关系。正统以后，明初佛教政策已失去约束力，王朝宗教政策实践常有阶段性的变动，除嘉靖外，修建寺院一直颇为活跃。6正统时琼州知府程莹重修天宁寺，赐进士出身、河南道监察御史琼山唐舟撰《重建天宁寺碑记》云：
正统八年岁在癸丑孟夏之初，琼郡太守罗田程公莹、节推宿迁乘公辂、知事宝圭黄公琦等暨诸僚属咸集于天宁寺。时太守公谕于众曰：寺之佛殿乃文昌县善士韩真佑捐资所营，第以规模湫隘，莫称伟观。矧兹邦为海外重镇，方伯连帅之所临莅，群黎百姓之所瞻仰，吾侪忝职斯土，可不为之一新乎？于是乃议鸠工、迁旧殿于后为观音阁，重建大雄宝殿于其旧址……秋八月戊申厥功告成……既而昭勇将军海南卫指挥凤阳陈公瑛等捐资置买田地，以为常住之资……外则土官主簿符忠得、耆老何存等供其具，合其志，董其事，与夫善士马闰通等则另列名于碑阴焉。2
琼州知府程莹率僚属重修天宁寺，目的之一是便于“群黎百姓之所瞻仰”，显然有通过佛寺传播教化之意。捐资者除官员，还有“土官主簿符忠得、耆老何存等”，说明佛教在海南得到了不同族群的响应。海南卫指挥陈公瑛等捐资置买田，为天宁寺保持长盛不衰提供了物质基础。
正德之前，海南一些在明初被毁的佛寺又得到重建，正德《琼台志》记载琼山道右观音堂在洪武间被归并天宁寺，永乐间指挥杨义委、杨岱宗又募建，仍祀观音。此时新建佛寺也零星出现，如定安观音堂由永乐四年（1406年）典史胡敬建，成化弘治间，知县韦全、义民张球又重修；文昌县观音堂为正统间知县汪缙、民邢斌建，成化间，知县宋经重修；该县万寿堂又称万寿寺，洪武中建于清澜城内，为祝厘所，景泰初，千户贾璿迁于城东；昌化观音堂在城内，洪武八年县丞王义建；乐会县观音堂为洪武间峒民王德钦改建，正德间知县严祚重建。3明初“土人”“土官”和“峒民”参与佛寺建设，说明土著已深受佛教的影响。观音堂的频繁出现，与此时珠江三角洲的观音信仰现象相吻合，4再次反映海岛与大陆在佛教传播上的同步。
嘉靖初，朝廷为了防倭再度申严海禁，海南经济发展受到制约，又因嘉靖帝崇道，佛教受到打压。但隆庆开海后，海南又出现修建佛寺的热潮，详见表四所示。从表四可知，明代后期，海南修建佛寺主要分布在琼山和万州，有研究表明，明代禁止私创新寺，故一些新建佛寺多以庵堂等名之。1表四的佛寺无论是官员还是乡绅民修建，多以庵堂名之，也印证了此说。庵堂规模小，分布广，适合民众祭拜，表四不时出现乡人、乡民、乡绅等字样也就不难理解。
明代海南普通民众对佛教的信仰，还表现在与官府毁寺的抗争中。正统年间，知府程莹对宋元一直存在的琼山弥陀堂“逐尼罢庵”，但乡人私下进行恢复，后又遭官毁才改为社学。
弥陀堂在城东二里，原宋弥陀道场荒址。元泰定二年宪佥撒迪见茅屋住尼妙性，乃为建堂。至顺三年，普明寺营缮都司达鲁花赤阿刺护世同乡老唐缔重修。国朝正统间，知府程莹逐尼罢庵，田给里户耕纳。景泰末，乡人私招尼归复。正德庚辰，汪
佥宪克章复毁，以堂为社学。新田又拨供府县二学。2
程莹毁庵与乡人重建明显有冲突，但官府最终毁庵改建社学。正德末，广东督学魏校正在推行毁“淫祠”运动，寺庙改社学，田产拨归社学，已成为一种模式。3海南官员先行一步毁寺建学，连普明寺也难逃一劫，“嘉靖五年，通判俞渊废普明寺，修建改为社学。”4海南毁寺改社学与大陆没有两样。表四显示，嘉隆时海南佛寺建立较少，直到万历才出现建寺热潮。
三、宋明海南佛教的世俗化
唐末岭南佛教在禅宗影响下逐步世俗化，時高州刺史房千里说：“南人率不信释氏……间有一二僧，喜拥妇食肉，但居其家，不能少解佛事。土人以女配僧，呼之为师郎。”5广州司马刘恂则云：“南中小郡多无缁流。每宣德音，须假作僧道陪位……崖州自来无僧家，临事差摄宣。”6唐末官员所言岭南不信佛，反映的恰是佛教世俗化，官府“每宣德音”也须佛僧陪伴。所谓“师郎”，又称“火宅僧”，唐代郑熊《番禺杂记》说，“广中僧有室家者，谓之火宅僧。”7火宅僧与俗众差别不大，百姓也愿将女儿许配他们，说明民间对僧俗没有严格的区分。
宋代之后，我国经济重心南移，海洋贸易在王朝财政中所占比重加大，岭南因地处沿海，商业经济获得大发展，僧人经商致富而娶妻的现象不断增多。宋人庄绰记载：
广南风俗，市井坐估，多僧人为之，率皆致富。又例有室家，故其妇女多嫁于僧……尝有富家嫁女，大会宾客。有一北人在坐，久之，迎婿始来，喧呼王郎至矣。视之乃一僧也。客大惊骇，因为诗曰：“行尽人间四百州，只应此地最风流。夜来花烛开新燕，迎得王郎不裹头。”如贫下之家女，年十四五即使自营嫁妆，办而后嫁。其所喜者，父母即从而归之，初无一钱之费也。8
广东僧人在市井做买卖，已成为一种社会风气，致富后又“例有家室”，较唐代“间有一二僧”不可同日而语。“富家”和“贫下之家”之女嫁僧，反映佛教世俗化已相当深入。元明时，海南僧人仍有娶妻现象，元末“撒廸至治、泰定间，以从潜邸及廉访两至琼，最喜修造丛林。见海南僧皆有家，意甚不怿……至今习俗犹然，近日法司枷号示众”。9可见，岭南僧人娶妻自唐代至明初一直延续不断。
宋代佛教世俗化的影响在地域上相当普遍，且越来越平民化，朱熹曾说：“佛氏乃为逋逃渊薮。今看何等人，不问大人小儿，官员村人商贾，男子妇人，皆得入其门。最无状，是见妇人便与之对谈”。3这一情形在岭南的表现就僧俗角色转换的随意性频繁，南宋庆元间，“闻二广州军，凡为僧者，岂真出家之人？盖游手之徒，遍走二广，夤缘州郡，求售为帖，号曰沙弥，即擅自披剃为僧，或即营求住持寺院。不数年间，常住财物，掩为己有，席卷而去，则奔走它乡，复为齐民。”1可见，宋代岭南民众以出家为谋利手段，寺院已成为求取财物的场所。
宋代海南佛寺的普及与佛教世俗化肯定有关联，在某种程度上也反映了海南社会经济的发展。南宋时期，琼州和昌化成为海洋贸易的集散地和中转站。2宋代赵汝适说：“海南土产，诸蕃皆有之，顾有优劣耳。笺沉等香，味清且长，琼出诸蕃之右，虽占城、真腊亦居其次；黄蜡则迥不及三佛齐，较之三屿抑又劣焉。其余物货多与诸蕃同，惟槟榔、吉贝独盛，泉商兴贩，大率仰此。”以泉州商人为主的海商成为此海域货物转运的中坚力量，不少人因此而留居海南，“闽商值风飘荡，赀货陷没，多入黎地耕种。”3应该说，宋代海南佛寺多分布在北部琼州府和东部万安军，与海洋移民不无关联。至少自元代开始，佛寺已经与海洋贸易发生关联，如乐会县观音庙“在县治西南，明洪武间建，再改建北门濠侧，后建县之中街，榜曰兴乐寺”，该寺又位于真武庙附近，合祀观音、真武，“二像皆铜铸，古甚。元末时有番舶载至港口，即不能前，舟人以筶卜之，乃知神意欲留兹土，乡人遂舁至庙而祀之。”4宋元海南与占城来往密切，不少占城人也因此定居，万历《儋州志》天集《民俗志·番俗》记载：番人“本占城人，宋元间，因乱挈家驾舟而来，散泊海岸，谓之番浦。不与土人杂居。”明后期隆庆开海，僧人也参与海洋贸易，如濒临大海的万州“三教庵在龙滚渡北里许，僧心圆建，知州刘秉中捐俸买船给僧载货，以资香火，后为射利者霸去，曾光祖断还。”5刘、曾均在崇祯间任职万州。可见，三教庵在官方支持下从事合法的海洋贸易。
宋代佛教在海南的传播还可能与谪宦有关，时被贬海南仕宦多有参禅论道行为，6晋国公丁谓在崖州“贬所专事浮屠因果之说”；7宰相李光居琼曾作“生死如循环，我师佛老庄”自慰。8谪官与寺院往来颇多，苏轼曾为琼州开元寺题额，9还为琼州三山庵泉题名惠通泉。10李纲谪居海南，曾造访天宁寺，作《渡海至琼管天宁寺咏阇提花》诗三首，元代王仕熙为万州东山岭佛寺作《灵照堂》诗。11谪宦的这些活动也扩大了佛教对民众的影响。宋元海南民众信佛还与传说佛教有消弭灾害等功能有关，正德《琼台志》卷27《寺观》记载，老佛庙位于琼山东门内大街，奉祀普庵，“姓余，名印肃，宋宜春人。六岁梦僧点心，长果悟道，庵隐南岭，后全身入塔。”元初海口两座普庵堂均在明初被毁，弘治间，乡人喜获普庵铜像，遂在原址复建其庙，故名老佛。正德十一年春，乡绅唐胄作《老佛庙记》云：
琼郡城東地荒窊多疫，胜国至元间，尝庙师于水关上禳之。国初城展，庙祀屡废，人仍灾疫，弘治间尤特甚。余先君榕庵尝建议移郡仓、开东河以镇之。未几，乡老杨君祥获师铜像于原住持者张氏之后，皆著“永镇东关”四言，左袖折纪造铸人氏。白诸郡，复迎庙于东分司之傍，人果大安……乃募缘买地移造于表政之通衢……庙成，杨君求余文刻碑，以永其传。12
老佛庙自元代开始，就有禳灾的传说。明弘治间，因灾疫流行，普庵又被当作抗灾的救星。时普庵铜像被发现，更增加了人们重建的信念。老佛庙重建后，“人果大安”，这就将佛教与免除灾疫联系起来，对吸引民众信佛有引导作用，对稳定社会也有好处。
明代以来，民间丧葬喜用佛事，“祭用俗礼，丧作佛事”。1所谓佛事即延僧设斋诵经，超度亡灵，这在海南乡村社会表现较为突出：
（七月）十五日，村落庙堂作盂兰会荐亡。或集二三百人，各洁服清斋，手炉朝拜，有佑父母者，有负冤枉者。先三日会斋坛，相率以出，沿村乡道路随行随拜，念致心皈命礼。是日，回附斋场团拜，会主预架叫桥，高二三丈，袤一二十丈，桥门装束牛头马面，阎罗鬼像，释僧先执锡杖过桥，导众拜者随之逾桥，一步一拜，各有所呼。至斋坛，各于祀先祖处，焚疏意纸衣，毕散。2
盂兰会是佛教重要节日，世俗称中元节，届时城乡以庙堂设斋醮，焚楮衣，追荐亡者，因此而产生以此为业的市井僧。3海南乡村盂兰会的斋坛设各种道具，数百人结队沿村乡道路游行祭拜，这种壮观的场面无疑会吸引民众的眼光。每年“佛诞日”，又称“浴佛节”，也少不了女性的参与，正德《琼台志》卷7《风俗》记载：“四月八日浮屠氏，习荆楚岁事，以五香和蜜水浴释答太子佛，谓龙华会。善妇集尼庵饮浴水，余分檀越未至者。”与此可见大批女信众参与的热情。佛寺设斋坛等行为也印证了宋代以后“世俗生活成为佛教关注的重要内容”。4
明代民间信仰呈多元性、兼容性的特征，佛教为了争取发展空间，逐渐与其他民间信仰融合，越来越世俗化，表四的崖州三昧庵供观音、天后、马王诸像；金粟庵祭祀金粟、如来、观音等即是例证。万历《儋州志》记述当地习俗多以佛为主兼及诸神：
儋俗尚佛，相袭为佛日会，有上帝会、白衣会、天妃会、邓天君会、羊元帅会。大村大会，小村小会，各以其类相赛，不可胜数。每会中，轮年会首一人，营办交迎，装饰五彩鸾舆不下数十百。神驾既迎，每至村即大飨酒席，会中之人相聚，酒食连月，豆肉生熟皆有，额甚费。会首贫则鬻产以为之，甚者鬻子，至不敢避。乡无老壮，时时以佛为事，每村立一庙或二三庙，最为严整。子弟自幼但知随父兄从事于佛，虽有明秀之资，亦格于习俗而不知有学。5
方志编者明确说，儋州所有民间信仰都以“尚佛”名义举行。为了拜佛，每个村庄都建有寺庙，百姓不论贫富皆被裹挟其中，会首为筹款办会甚至出卖儿女。可见，尚佛已成为大小村落民众狂欢的重要节日。这表明佛教在海南已成为民俗一部分，并逐渐与民间诸神信仰融合。
佛教世俗化还表现在仕宦与民众皆愿意向佛寺施田，元代陈道旭向辑瑞庵施田；元文宗对普明寺“赐钞万锭，市永业地”。明代向寺院捐施的人不断增多，前文所述景泰初，文昌指挥曹英施田于万寿堂；正统时海南卫指挥陈公瑛等向天宁寺捐资买田。表四的举人张希尧、推官罗其伦、主簿曹绅、教谕林本佳及乡民唐昌、肖珍以及平光祚、陈葵、苏可诰三位庠生捐施田地。万历三十三年海南大地震后，南京礼部尚书王弘诲倡捐琼山地藏宫，万历四十三年琼州知府谢继科不仅建金粟庵，而且还通过购买、划拨、捐施等形式置办45坵田产。6佛寺得到官府与信众捐修、布施，是寺院与王朝整合、与当地社区整合的证明，7无疑也刺激了佛教信仰的普及。而仕宦为寺庙题写匾额，又强化了寺庙的正统性，琼山天宁寺匾额均出自教谕赵谦之手，永乐年间，琼州知府王修为天宁寺山门题“海南第一禅林”额，万历时王弘诲作《重修天宁寺记碑》。8士人为佛寺咏诗在方志中俯拾即是，无形中对海南佛寺起到了宣传作用。仕宦借佛教世俗化来推行教化，既可满足民众精神需求，又能收移风易俗之效果。
明代女性向寺庙施舍财物以女尼善慧为代表，与元代女尼善长不同。善慧自愿出家，并用“城中富贵家善女人”施舍，放债收息。正德时琼州府学教授庄文玄为她立传：
善慧，俗姓钟，为海南卫队长铎之女，绝欲出于天性，早丧父，稍长，喜诵佛家言，即蔬食，欲求为佛家弟子。若母张与兄璲不能夺其志，听筑室以崇奉三宝诸佛。城中富贵家善女人闻善慧名者，多来视，来则必遗金帛以资膏茗……积久，效俗人事质当，日增月益，抚其椟贯有将朽者。一旦忽悟曰：“佛以空为教，而其说恶贪，吾积此将焉攸用？”故早岁遂能新江东祠。至正德丁丑，见城北天宁寺玄妙观诸殿宇倾圯殊甚……召工抡材，先圆通殿、次大雄殿、次四天王殿、次普庵堂、次观大门、次通明阁等宇，其诸佛像皆金妆雕绘而一新之。经始于是年七月，落成于明年九月，费金凡三百两……他若饰三清五岳神像，修真武宫檐宇，舍城东比丘尼常住田及新其佛像诸事，亦可附见。1
善慧筑室崇奉三宝诸佛，得到“城中富贵家善女人”的帮助，显示女性信众颇多。她不仅出资修缮天宁寺诸多殿堂，还参与修缮江东祠、真武宫及三清五岳神像，与儋州尚佛民俗很相像，表明明中叶以后海南佛道界限模糊。而“舍城东比丘尼常住田”则意味着海南女尼有一定数量。从表四还可看出，万历中陈知州妻向万州龙池庵施田1顷，崇祯间指挥李开永妻王氏捐资创建琼州莲花庵。又如安定慈华庵即为明梁莫氏、胡氏舍地所建。2不同阶层的女性向佛寺捐施财产，也显示了海南佛教的传播具有普遍性。
佛寺是佛教传播最直接、最有力的证据，佛教何时传入海南，至今尚无定论。但唐代海南官衙所在地的州城内已有寺庙，表明佛教已在海南官宦间流行，此与佛教在岭南内陆传播情形一致。3佛寺由州衙所在地向乡村扩散则在宋代，且寺庙修建者涉及了各色人员，元代海南借皇帝南下的缘故，大兴土木，建立了称雄于岭南的皇家寺庙，由此吸引了大量信众。明代随着王朝佛教政策调整，佛寺在海南的建设虽有波折，但总趋势是越来越普及，一方面在仕宦与民众的共同努力下修建了遍布城乡的佛寺，另一方面围绕佛寺开展的社会活动已成为民俗文化组成部分，乡村社会各种宗教活动多被冠以佛教名义开展。宋代以来，海南佛教持续发展与海洋开发不无关系，王朝注重海上贸易，引发了闽粤大陆人口因海洋贸易而定居海南不断增多，再加上唐宋贬谪官员在海南与佛寺往来互动，海南佛寺在宋元、元明鼎革之后屡废屡兴，但总体却呈持续发展势头。值得注意的是，佛教在广东内陆地区的传播与发展差不多也是这个路子。4佛教在传播过程中的世俗化是官绅民共同合作的结果，海南佛寺建设说明，海岛与内陆开发并行，佛教在海南世俗化的过程也表明了王朝对佛教传播的干预导向，反映了宋代以来在汉蕃海商互联互通的时势下，我国对海洋开发的愈益重视。5
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