内容提要 舍勒及其追随者哈特曼提出了质料价值伦理学说。该理论立足于现象学对西方伦理的形式主义、功利主义进行了深刻批判，主张对德性之立足根基的价值本身进行探察。价值的认知与价值的功能化滞后于价值洞见，而正是后者为前者提供了内容，或“质料”。价值洞见从根本上发端于情感的家园——心灵，这一过程可以通过情感现象学得到理解。立足于情感现象学，舍勒提出了不同文化背景的人能够探察异质文化价值之根基，从而同情、容忍直至接受异己文化范式，最终实现世界文化与文明的“谐调”。舍勒的思想能够在佛教学说中得到回应。
关键词 质料价值伦理 舍勒 谐调文化现象学
中图分类号 B089，B516
文献标识码 A
文章编号 0447-662X(2010)02-0020-05
时今东西方、南北方思想文化交流日趋频繁与深化。用托马斯·弗里德曼(Thomas Friedman)全球化名著的作品名称来说，“世界是平的”。尽管文化和文明传统之间的鸿沟依然没有彻底消逝，但它们却变得彼此日益透明。作为生长在西方文化土壤的我，数次造访中国使我对这个国家的文明与文化有了愈来愈多的认识。
然而，要超越具体文化的表象而达到哲学层面上的理解障碍依然很大。世界伟大文明在彼此文化隔离中发展并走向成熟，这种隔离并没有因为偶尔的贸易往来或世界探险者的造访而改变与克服。我在参加1989年夏威夷的“东西方哲学”会议中亲眼目睹了这些障碍。虽然与会学者彼此之间表现出了莫大的敬重，但我认为他们之间在东方、西方哲学思想上的交流是肤浅的，因为他们各自依旧按照自身的方式在思考，并没有超越自身文化范式的约束而渗入异质文化之中来对之加以审视。
过去的时间里我一直从事对德国著名哲学家马克斯·舍勒(Max Scheler)及其追随者尼古拉·哈特曼(Nicolai Hartmann)哲学思想的研究，出版了大量研究论文，组织或参加了西方哲学界定期举办的舍勒哲学思想学术研讨会。质料价值伦理是基于价值本质现象学的一种伦理学说，经舍勒与其年轻同事哈特曼之手在20世纪30年代低调问世。舍勒一生都在主张世界正在走向趋同的观点，他称其为“谐调”(Ausgteich)，即克服东西方、工人与企业所有者、贫富者、以及男女性别之间的巨大差别与冲突而实现的一种融合。鉴于此，这里我将论述三个问题：一是阐述在儒家学说中能得到回应的这种新的现象伦理学；二来我们将对佛教思想作一审视；第三，我们将描述一下世界思想日渐超越兀突的边界而终于“谐调”的途径——即最终每一种文明能够理解、欣赏、借鉴异己文明知识之精粹。
质料价值伦理：一种新的现象伦理学
西方规范伦理学主要着眼于德性和道德规范的概念。但质料价值伦理学却是对这两种范式的颠覆，从而为道德哲学提供了一种新的起点。德性理论起源于赫楞人，早在荷马那里就将德性定义为卫国君主、贤明之妻、法辩智者、机智善事领导者等人身上所具有的卓越品质。后来柏拉图的理论提出，德性之人——现在我们认之为哲学家，就象苏格拉底一样，可以成为超越于城邦边界的世界公民。在亚里士多德那里，德性之人与政治及文明竞争紧密联系在一起。内嵌于协作与成功中的德性或卓越品质往往在不同寻常的哲学家和政治家身上展现出来，他们是寻常人学习的楷模。亚里士多德的才华体现在他能够从具体人物及其行为中抽象并刻画出德性的本质。若干个世纪之后，哈特曼的伦理学继续沿用这一基本思路，但与此同时他也吸收了舍勒基于现象学对德性之立足根基的价值本身进行探究和理解的方法。在此过程中，哈特曼对舍勒哲学思想研究的主要成果是发现了他创立的情感现象学，而这一发现使我们能够超越于亚里士多德政治视角下——从而相对狭隘视角下——的德性概念而步入到一般的、普遍的范式层次。情感是能够将价值按相对重要性大小加以排序并对其加以理解的一种认知(cognitive)活动。立足于情感想象学，舍勒进而在幼儿教育论说中阐述了他独特的德性理论。他认为，所有文学中刻画的、以及历史中展露出的典范和领袖人物分别代表着五种基本的价值类型：愉悦、实用、高贵、精神、神圣。将这些类型人格化，就分别对应着以下不同类型的人：追求生活享受的乐土、发明家、贵族、艺术家、圣徒；每一种人身上体现出价值体系中某种层次上的卓越品质。对舍勒和哈特曼而言，教育，或者说个人灵魂(paideia)的培育，不仅依赖于理性的作用，而且依赖于情感的家园——心灵。对典范和领袖人物生活的早年接触和思考可以帮助学校儿童邂逅自身心灵的召唤和自身的命运并为之做出抉择，而这个过程依赖于他们如何去体会应然、以及在潜意识驱动下在价值的十字路口到底何去何从。所有这一切是通过思考典范人物留下的谆谆教导、他们的著述、或者他们的实际行为得以实现的。舍勒把德性定义为能够把情感家园所感知的积极价值加以现实化的能力，这种积极价值是一种应然。德性之人能够在应然领域做他感知为应当去做的事情。从更普遍意义上来说，德性之人具有能够把更高价值的事物加以现实化或者为了建立更高价值而破坏相比之下更低价值事物的能力。
西方伦理学的另一个鲜明要素是关于善恶行为的理论。它起源于古代摩西五律，是古代希伯来人依托于上帝概念建立起来的伦理准则，被称为上帝恩赐给犹太人的关于人的行为的法律；其中最负盛名的当属十戒律(Ten Commandments)。到了启蒙时期，西方哲人开始质疑和批判将道德准则全部立足于神灵意旨的宗教伦理学传统，进而设法从理性概念中找寻道德准则之根。比如，声名显赫的康德从实践理性的形式性原则中导出道德准则，这个原则即康德所说的“绝对命令”；而功利主义者却从不同类型行为所可能产生的现实后果中探寻道德准则之根基。这两种理论逻辑是互不融合的，因为被一种理论所唾弃的行为反过来很有可能为另一种理论所辩护。然而不幸的是，这种被麦金泰尔(AlasdairMacIntyre)所称的“启蒙工程”——即试图将道德准则完全基于理性概念的学术努力——最终证明是不成功的。到了20世纪初期，无论康德还是功利主义的伦理学理论都遭到深刻的批判：先是逻辑实证主义学派，它坚决反对将理性原则运用于伦理学领域；后来则是道德相对主义学派，该学派发端于对不同文明和文化之间的价值体系巨大差异现实的认识。
舍勒与哈特曼的质料价值伦理从根本上质疑伦理学中的形式主义和功利主义概念。他们提出，道德准则的认知滞后于价值洞见(insights)，而正是后者为前者提供了内容，或“质料”。除此之外，舍勒还致力于将伦理学从排他性的对犹太——基督道德的依赖中解脱出来。他早期对天主基督教的推崇与奥格斯丁一脉相承：以一颗爱心而不是愤懑的上帝为内核。他公开宣称自己是对价值世界完全敞开的；事实上，舍勒认为，质料价值伦理可以为全部
文明和文化所践行。因为借助于知识的现象学与社会学方法，每一个人都可以找到能够洞见人类共同价值的同一源泉——虽然这些洞见的外在表露在程度上会有所差别。
现在我们总结一下质料价值伦理的预设性假设：1)伦理学必须既非形式主义，又非目的论，即不以形式规则或可能带来的积极后果为基点，而必须以价值本质本身为终极目的。这些价值可以通过对人们的道德经历进行现象学方式的探察加以发掘出来。除此之外，哈特曼还进一步认为，在价值生成这一过程中，人能够识别价值相对值的大小并对之加以排序。在此基础上最终系统化地建立起一套完整的价值体系。2)所有的价值判断都依赖于对价值本身的洞见，因为价值本身“发现”所有具体的价值判断、进行行动定位、以及指引着主体按照能够体现这些价值并由此产生积极结果的行为方式去行动。3)在主体道德洞见与其所处的实际情境的双重因素作用下，某些特定的价值在某个人、某个团体以至于整个社会中开始功能化。具体到整个文化而言，价值开始作为自然世界观的一部分得以功能化；换句话说，开始成为立足于主体所察觉的好坏正误或价值高低来进行感知和行动的一种方式。这种感知与其所允许的行动方式在一种文化中变得固化与自然，以至于除了宏大的范式变迁之外是无法改变的。范式变迁可以为诸如战争、民族征服此类历史事件所激起，还可源于舍勒所说的“心灵变迁”，它是由因为学习或生理、心理上的成熟而实现的深刻洞见所导致的。个人与文明中功能化了的价值在规模上可以增大或缩小；一种文化中的价值洞见及其衍生出来的道德准则可以增多或减少。这里我们以对因某种原因遭受不幸之人所流露出的同情的价值为例说明。虽然赫楞人意识到了这种情感的价值，但没有能够作为一种积极价值在他们的世界观中功能化。相反，他们倾向于视其为懦弱的一种迹象。然而，随着基督教在欧洲的传播，同情的价值开始功能化。于是，我们被告知应当善待穷人、做慈善事业、以及去效仿耶稣对人类持有的那种同情。
令人感到惊奇的是，质料价值伦理拒绝将不同文化的价值体系差异根本上归结于或许为语言所左右的大脑思维的不同。它认为，人的价值认识最终来源于与大脑思维同样的源泉——人的心灵及其所意向的价值域。因此价值域先于大脑思维并且引导大脑去获取包括价值认识在内的所有知识的认识。基础主义哲学，比如舍勒的哲学，必然坚持人的同一性，因为它的现象学方法为所有相对自然世界观的探索提供了最根本的指引。现象学能够使我们洞见全部相对知识体系的起源，并且使我们把握全部世界观和价值体系的根本架构。在《知识社会学》一书中，舍勒对人类史上存在的知识、包括道德知识的社会根源实现洞见的方法进行了深入的探察。他援引了相对论来表明他在这一方法上的立场：“正如爱因斯坦提出空间的度量值可变，物体的形状、维度和时间的度量值可变，从而终结了绝对自然客体观念、并彻底改变了理论物理学的研究图式那样，我们也通过坚持采用变化的历史视角从而改变了价值与真理的级序。”在变化着的功能化了的道德认识背后，是不发生变化的、从而稳定的价值结构。该结构实质上是在人的潜意识作用下为所有人、所有文化所拥有的价值认知。现象学则为我们开启通往这种潜意识下的价值认知之门，它能够使我们理解异质文化中的功能化了的价值，就象相对论和洛伦兹转换方程能够使我们理解为什么位于不同运动物体上的观测者能够对我们所在的运动着的物体进行准确地度量——尽管这些度量值与我们自己的观测值不同。因此，现象学使掌握了异质文化的语言、价值体系和历史条件的观测者能够理解那些文化世界观中的功能化了的价值。立足于该理论基础，我们认为舍勒主张的是彼此相冲突的东西方文化最终将实现“谐调”。这就是我们接下来要考察的问题。
“谐调”的实现路径
在后期的一篇文章中，《世界变迁时代中的人》，舍勒赋予“谐调”概念以人自身时代命运承担者的角色。这里的“谐调”指的不是一种政治进程，而是一种精神成果。从字面上看，该词汇指的是预算平衡，就象一个会计在月末所做的那样。舍勒用它来指由于相互误解而导致的众多冲突最终所找到的一个安身栖居之所。在未来的几十年里。不同文化之间的知识际遇将会带来全球冲突的消减及彼此相互促进的加强。他相信，最终实现“谐调”的方法已经掌握在我们手中。首先，我们拥有了能够对所有文化知识的根基加以探察的现象学和社会学方法，这种探察能够向我们展示出这些文化的共同知识特征。其次，对异质文化日益深化的了解已经彰显出了文明的共同特征、本质的共同视域、以及给人类动力的爱与恨的共同级序。第三，伴随着人类开始同贫穷、疾病、冲突这些共同的问题进行抗争，不同文化中的人们彼此之间的宽容和同情正在得以加强。然而舍勒并没有试图去预见这种“谐调”背后的经济或技术因素，包括：日益增长的物质繁荣、交通和通讯能力的不断增强、引领知识不断走向开放的教育扩张、公众参与政治的民主化进程、以及教材翻译的日渐频繁。最后，电子手段所促使的知识的广泛传播。十年前我在《结构与多元化》一书中提出，如果从舍勒去世后的历史中减去疯狂与混乱的二十年，一定程度上就已经实现了知识融合与“谐调”的局面，这种局面将超越舍勒或许会在1928年做出的预言。你可以想象一下我们在性别、工会工人与资本家、甚至某些情况下宗教之间的冲突减弱上面所取得的长足进步。当然，不容置否，你或许也注意到了这种“谐调”还没有在以下两个领域实现：几乎所有国家都存在的贫富差距问题；日新月异的全球化浪潮与担心自己所赖以珍惜的地区和文化被边缘化而兴起的反全球化运动之间的冲突。而且，在生命价值和意义及其对应的道德准则问题上宗教与理性之间的对立也正在导致当今世界上的社会隔离、宣言、甚至暴力。
舍勒在“谐调”理论上付出的努力是巨大的。他本人对异质文化的本质与根基具有出色的感性认知，这一点我们在阅读他的系列文献中可以体会出来，包括《论东西方基督教》、《东方人》、《苦难的意义》以及他有关法国的国家概念与美国实用主义哲学方面的一些著作。他对文化现象背后价值结构的理解和展现证明了舍勒象其他人努力探寻自身的文化结构情形一样，是带着一颗同情之心对异质文化和地区来加以体察的。培养这种对异质文化同情式理解的能力仍维系着当今教育的宏大目标之一。这里一个鲜明的事例是舍勒对佛教思想积极评价并最终将其部分要义加以吸收和注入自身的哲学世界观中。作为本次学术报告的结尾，我将对佛教思想持续至今的价值作一些探讨。
佛教思想的审视
舍勒的早期著作《苦难的意义》是对佛教和基督教在苦难与同情问题上的学说所做的深刻研究。与基督教教义相反，达摩并不主张将对苦难的追寻作为实现超度的一种手段。苦难是染指于人类的根本邪恶，它必须通过接受佛法的洗礼而恪守“八倍
至上路途”(Eightfold Noble Path)加以克服。在舍勒彻底舍弃基督教一神论后的一些著作中，如《人在宇宙中的位置》、《观念论——实在论》以及他遗留的一些手稿中，我们能够看到舍勒从佛教潜在的本体论视线中得到启发并建立起他的本体论学说。舍勒将关键内驱力(drives)和精神视为存在的根基，尽管同为根本性原则，但二者却彼此对立。在这一思维方式下，整个宇宙被舍勒视为处于与生俱来的相互依赖和彼此渗透的运动过程之中。这种视角应当为学习东方哲学中阴阳学说的学生所熟悉。作为微观世界的一种合成品，活生生的、拥有精神的人其任务是赋予宇宙内驱力以精神价值，这种精神价值只为人所拥有。精神本身并不具备创造价值物质事物的能力，它仅能够提供价值认识和意识，从而为内驱力所独立支配的行动提供可能。毫无疑问，舍勒明显受到了弗洛伊德的“潜意识”概念的深刻影响，但也同时表明他对佛教思想的深刻研究与领会在他的宇宙本体观上结出了硕果。
正如达摩的教义学说，借助于内驱力，或达摩所说的“欲求”，现实世界的物质客体得以产生——即轮回的世界。我们的欲求创造了神奇的景象——我们把它称为“世界”。为了克服“欲求”，人必须回归一种新的“现象学还原”(phenomenological reduc－tion)，这种“现象学还原”与胡塞尔的有关概念差异很大。为了能够到达本质的纯粹世界，内驱力必须被“关闭”。还未现实化的价值世界构成了没有“欲求”的情感的客体。舍勒对达摩这样写道：“他的摆脱苦难的整个学说核心，依赖于他提出并践行的能够使人摆脱一切痛苦的一种方法。这种方法指超凡化的自我忍耐、或者克服内心对苦难的抵制以及克服对苦难现实给定性的自我承认。但决不能同苦难世界进行搏击与挣扎，因为搏击与挣扎反而将使我们更加束缚于这个世界。这种方法能够摧毁世界的现实从而使人中心地带的欲求之火得以‘熄灭’。”通过熄灭欲求之火——关键驱动力，精神就得以实现自身的职能，即把现象存在的全部本原展现给这个“普世之人”，“普世之人”从而能够依托于精神于心中对存在进行深刻的探察。
对舍勒而言，这个“普世之人”不再是佛教中的耆那耕犁，而是能够创造文化“谐调”的“完全的人”(Allmensch)。通过战胜植根于中心地带的欲求并引领欲求迈向更高的价值，“完全的人”就能够不带任何偏见地洞见到全部文化根基的本质。这样的人从自由最深意义上来说是彻底自由的，从根本上超越了象萨特等哲学家所能想象的自由。但“完全的人”并没有彻底挣脱自身的文化达到超脱，因为如果那样，他将不再成为“人”。“完全的人”实质是佛教中能够审视全部过去的超脱者加以理性化了的对应物；他在保留自身文化阵地的同时，能够洞见与体察世界所有的文化。
这些思考可以帮助我们回到本文的出发点——质料价值伦理。它完全有别于在西方兴起的古希腊德性理论和犹太——基督规则理论，是道德哲学的深刻创新。如果我们再次把舍勒和哈特曼的道德理论归结为一些根本点，就是以上我们已经讲的这些。总结起来，我们对事物好坏、行为善恶的判断都基于心灵——即基于情感而不是意愿。在进行价值判断与采取行动时，我们听命于自身的情感。情感单独告诉我们哪些价值相对更高，哪些价值相对更低。另外，对价值本质的深刻把握需要借助于“现象学还原”，而道德行为的最终动力来源于以典范和领袖人物伟大成就为内容对人们所实施的教育。对异质价值体系的理解可以从根本上减弱我们的偏见、狭隘以及完全从自身角度出发设计与实行的对生命意义和价值主观人为的渴望与追求。
结束语——以儒家为例
我在《结构与多样化》一章中的结尾中思考了儒家的道德学说，参照的是已故英国东方学学者格莱哈姆(R.C.Graham)所给出的文献。儒家道德学说与舍勒、哈特曼提出的质料价值伦理学具有惊人的相似之处。格莱哈姆认为，儒家关于价值的辩论采用了以下三段论形式：
“凡事需要天时地利人和，如皆在则果；若非则失。”
何则?
天时地利人和皆在，
顺然——则果。
在这个逻辑中有两点应当注意：一是天时地利人和的概念——即与事有关的所有事实与价值；二是自觉的概念——即顺然、则果。舍勒与哈特曼的质料价值伦理是文化根基价值的现象学，它意图将我们潜意识的价值感知加以泛化与升华，从而将我们的价值抉择赋值为一种可感知的理性选择。可如果质料价值伦理学在论述情感作用时并未使用类似儒家的自觉概念，那这个概念又存在于该学说的何处呢?当中国的大儒选择顺然的时候，他并不是象萨特所说的那样受着盲目力量的驱使而生产新价值。事实上，他已经在心中自我培育了情感并使之归向于更高的价值。在此基础上，依赖于心灵自觉的对情境价值进行审视以及对情感的躬身自省，采取顺然、则果。另外，天时地利人和的概念接近于质料价值伦理学说中的充当自然世界观中质料的条件知识，或者说利用知识社会学得来的知识。这些知识的作用就如同前面我们提到的洛伦兹方程，因为生成他人道德观念的条件知识可以使我们能够把他人的价值传导到我们自身的文化范式中来。与儒家哲人不同，启蒙思想家从理性中彻底剥离了人对价值的天然情感，由此建立了基于一定的规则或后果而行为的伦理学说，这种外加的规则或后果标准完全独立于、但同时也经常遭遇到人的天然倾向。作为批判的理论回应，舍勒意图复兴情感中的理性，并将其植入价值理论的核心。如果说他的理论没有促成诸如权利、义务等行为准则的确立，至少它能够使我们回归到造就了雅典人和儒家人的教育理念、并引导他们具体行为的那种不同凡响的智慧之中。
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