内容提要：《薄伽梵歌》是印度教宗教哲学的圣典，数论和瑜伽是其核心内容；《道德经》是道家思想的核心。“原人”和“道”在这两部经典中是核心概念。本文概括和确定两个概念的丰富内涵，并从本体论性质、本体论的意义及相关的人生论三个角度对两个概念和各自所属思想体系进行比较。所探索的问题和结论，有助于开拓《道德经》文本解读的空间，对进一步揭示以中印古代文化为代表的东方文化的内在特质有所启发。
关键词：道德经 薄伽梵歌 道 数论 原人 梵 二元论 无为 瑜伽
虽然目前没有确实的资料证明《薄伽梵歌》和《道德经》之间有过影响关系，但是二者的核心思想却有令人关注的相似点。徐梵澄先生曾概括《薄伽梵歌》与中国儒道佛思想的关系说：“当就其同者而勘之，则不得不谓其合于儒，应乎释，而通乎道矣。”斯里兰卡学者L.A.贝克赞叹说：“老子的思想同那些伟大的印度一雅利安哲学家的思想惊人地相似。”印度灵性大师奥修比较了耆那教、印度教、佛教、基督教、犹太教等宗教和哲学之后，唯独认为老子思想代表他心目中真正的生命智慧，并著书四卷大致以印度教文化为背景阐释《道德经》。薛克翘和尚会鹏两位学者都认可印度人“对《老子》比对《论语》偏爱“和”《老子》的道与《奥义书》的梵有可资比较的相似点”的论断。笔者发现《道德经》和《薄伽梵歌》在内容方面可资比较的方面很多，比如，老子有无相生的宇宙律法与《薄伽梵歌》宣扬的“创造和毁灭循环”的宇宙观奇妙类似，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的宇宙创造论观念与相应的“原人和原质结合化生万物、三性平衡”引人联想，老子道法自然、无为而无不为的思想与数论一瑜伽的“摒弃成果而获得超越行动的至高成功”的解脱思想如出一辙，老子所讲的“天地不仁，以万物为刍狗”与《薄伽梵歌》“杀即不杀”的奇谈妙论枢机同出，老子的见素抱朴、少私寡欲与“智慧瑜伽”的精神根本契合……老子的“道”与《薄伽梵歌》中数论的“原人”(或梵)概念是两种思想比较的关键，本文以对道的理解经验深入对原人的理解，以数论理论及其概念的清晰度开拓认识老子之“道”的一种可能性，期望在比较中加深对两部经典的认识。
一、“原人”是什么?
《薄伽梵歌》浓缩了整部大史诗《摩诃婆罗多》的核心思想——“这部宗教哲学诗吸收和改造吠陀的有神论和祭祀论，融合数论哲学的原人和原质二元论以及奥义书哲学的梵我同一论”，另外还有与数论哲学关系密切的瑜伽论。其中，“经过吠檀多哲学改造过的数论”是《薄伽梵歌》的核心，原人和原质概念又是数论的核心。印度古老的数论哲学的核心内容被概括为“二元二十五谛”。谛，即真实。数论认为，原人和原质(“二元”)都无始无终，二者结合，共同主宰宇宙“创造—毁灭一再创造”的永恒循环。原人(Pu.rusa)属阳性和精神性，是不变的、永恒的自我，也就是灵魂。原质(Prakritl。或译自性、自然、原初物质、阴极根源)属阴性、物质性。万物创生如同阴阳交媾，原人进入原质及其变化的“各种子宫”，造成具有活力的原质的多样性。之后，从原质产生第二者大(觉)，从大产生第三者我慢(自我感觉或自我意识)，从我慢产生五大元素(五大，地、水、火、风、空)，以上被称为八种原质，这些是构成包括人在内的宇宙万物的基础；还有出自五大的“殊相”的十六种变化：五种感官对象——色香声味触，五种感觉感官——眼耳鼻舌身，五种行动感官——口、手、脚、肛门和生殖器。加上心，即思想，共十六种。具有唯一性的原质产生各种变化，创造时顺向产生，毁灭时逆向复归，多样性又复归唯一性，宇宙的毁灭和创造循环不住。以上八种原质及其十六种变化加上原人，便是数论所谓“二十五谛”。原人(灵魂)是第二十五谛。
原人和原质都是未显者。在两者未结合之前，原人处于觉醒状态，对原质监督。因此，原质和原人又分别被称为领域和知领域者。原人无性质但有知觉，能够知觉原质；原质无知觉，不能觉知原人，但具有善、忧和暗三种性质(三性，或译三德)。原人与原质结合后受到原质固有的三性的束缚，变成有形体、有自我、有性质，但暂时失去了对原质及自身的真正觉知。一旦原人觉知自身的性质是来自没有知觉的原质，其自身本无性质，它(第二十五谛)就“觉醒”，恢复原人(灵魂)有觉知但无性质的本性，达到不灭性，重新成为知领域者而统治领域。对人来说，认识到自身内在的原人，就能解脱身体和现世的束缚。原人(灵魂)生成宇宙一切，维持一切，毁灭一切，重造一切。世界有成毁，众生毁灭时原人(灵魂)不毁灭，它“是全世界的产生者，也是全世界的毁灭者”，(6.29.6)是万物的最高归宿。这样，依据“因中有果的推理方法”，《薄伽梵歌》建立了如此瑰丽宏大而又玄妙的理论假说，包括人在内的宇宙万象何所来、何将去等问题得到了一种宗教哲学式的系统回答。
二、什么是“道”?
我国学术界对《道德经》道论问题至今众说纷纭，以下的总结比较全面：
其一，有学者认为道是宇宙之本——本原、本质、本体、本因，因此“老庄道论从宇宙论上说亦包容有道原论、道本论、道体论和道因论四重内涵。”
其二，还有学者将老庄道论归结为“道统有无论”：道无论，认为无即道；道有论，认为有即道；综合论，道统有无。张岱年认为：“有无同出于道，道一方面是无，一方面又是有。”陈鼓应指出有无统一于道，道之“不见其形”，故称无，道生万物故又称有。朱哲进一步指出道论以无为本，是在以无为本的基础上的道统有无论，有无统一于道，而有无两者又有本末之别。
其三，另外有学者将老庄之道归结为规律、规则，认为道生万物，就是规律产生了一切，在这里，道不是精神性的实体也不是物质性的实体。
对道的解说其实还不止以上数种说法，还有诸如道不可言说等。如果对道的认识歧见不一或认为道不可言说，那么本文的比较研究就失去了根基。笔者深入文本并斟酌诸家所说，梳理出老子内在圆融的思想体系，认为老子是把“什么是道”表述清楚了的。“道可道，非常道”，可以理解为“道(大道)可以谈论，(只是)与惯常之道不同”——道是可说的。“上士闻道，勤而行之”(第41章)、“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”(第74章)如果道不可说，何谈勤而行之或“吾言”易知易行呢?从文本看，《道德经》开始并没有下定义，“道”的内涵是在第81章中逐次获得归纳并演绎的。以下具体梳理一下老子论道的逻辑过程：
首先，首章提出“道”的概念，“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。……玄而又玄，众妙之门。”但这还不是定义阶段，只是指出“道”存在的范围和基本属性。存在范围是有和无，涵盖一切；基本属性是玄，即运动变化。一切事物的本身或外部环境及认识主体都处于运动变化之中，从无到有或从有到无。首章为“道”构建了一个融合时间空间、显现不显现、已知未知等元素的无限广大精微的舞台。
其次，对“道”的属性的描述。在以下各章，分别对道的部分属性予以描
述，道的性质不断得到揭示，但其整体意义仍处于“悬置”之中：
第一，第4章：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”“冲”，古字为“盅”，训虚。也就是说，虚、空、不盈，影响万物，仿佛是物质世界的源头。此章用了诸多“似、或、不知”等表测度的词，说明道的性质尚未被全面和肯定地描述，仅是把道与“象”的关系——道是一切象(物未产生之前)之始或之前的某性质和状态——“象帝之先”确立为推理求证的一个阶段性论题。
第二，第14章：“视之不见名日夷，听之不闻名日希，搏之不得名日微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不嗷，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”此章继续推理求证道和象(状)的关系：道对超越人的感知范围的“夷、希、微”和无形的“象、状”的影响作用是不确定和不可知的，而老子主张处理这些问题要以前人积累的所有知识和经验为指导。这表明老子走的是“感性和理性统一于实践”的认识路线。因此，老子求证“道”的思维过程包含了辩证唯物认识论的合理因素。
第三，第21章：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。”从“无物”的象、状，到此章的“有象、有物、有精、有信”，是对前文认识结论的推进。即道的一方面属性是：虽恍惚不可捉摸，但是道决定事物从“象”到“物”、从虚到实、从无到有的发展过程，并且这种作用是确定无疑的——有“精”(种子、始因——笔者注)有“信”(信验、信实③)。虽然执古之道，并且出自观察实践，但不得不承认，我们对老子认识方法的形成尚有难以理解的成分。
再次，逻辑承上，归纳“道”的属性。第25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道，强为之名，日大。大日逝，逝日远，远日反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”这一章是对“道”的直接描述，也是对道的概念内涵的肯定和确定。道的属性包括：道存在，先天地生，无音无声，无相无形，自然自在，绝对永恒，运动不息，遍在宇宙，是万物的起源和领有者。其运动规律是“逝、远、反”，即超越时空限制的平衡运动(矛盾、阴阳等)。
最后，对“道”的内涵的重申和补充。老子认为“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”(第70章)，因此，以下所列各章，雅奏重弹，反复申说。圣人之心，慈悲无极：
第一，第42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”第51章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”再次说明道与宇宙万物的关系——“道生万物”。道以阴阳平衡作用化生万物，但道不是万物消长生息的唯一条件，“道生之，德畜之，物形之，势成之”，道是根本条件，“德、物、势”也是必要条件。
第二，第40章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”第77章：“天之道，其犹张弓与?高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。……”此二章涉及道“玄而又玄”的运动方式和对事物作用的规律——平衡，并且指出道生万物、“利而不害”的重要本质。这样，自然确立了人合于道、“为而不争”的法则，也是人间最根本的善的法则。
以上梳理了《道德经》提出“道”的概念和论证的逻辑过程。笔者认为《道德经》对“道”的认识可概括为：道自然自在，虚、空、不盈，先天地生，无音无声，无相无形，自然自在，运动不息，遍在宇宙，绝对永恒，与“德、物、势”等因素共同作用，化育万物，利乐众生，对或有形或无形、或可知或不可知的宇宙万象的消长生息过程有确定的根本生成和平衡作用。人可以确定道对宇宙万物的基本作用规律并主动顺应和利用，但是对人类有限的认识能力来说，道仍然不可穷尽、不可完全掌握，仍具有不确定性。
老子认识道的过程是直觉和理性并用，是统一于实践的感性到理论认识的循环验证过程，符合辩证唯物论的认识论和辩证法思想。因此，本人赞同曲辰先生的观点：“‘道’之为学，是中国古代先民们在长期的社会实践中，对事物发展不断观察研究、进行积累后，总结出来的一种唯物、辩证、求实的宇宙观和方法论。”不过说到“道”的概念内涵，相对于曲辰先生所说“‘道’之所指，即自然事物客观存在着的变化规律之称谓”，本人觉得刘笑敢先生的看法更有参考意义。在《老子之道：关于世界之统一性的解释》一文中，他回顾和分析了学术界对道的代表性的定义和解释，重新诠释了道。他认为，“在人类文明史上，老子之道与上帝、精神、理念、物质、本体等概念具有同等的地位，却有更高的合理性。”刘先生对道的总结比较清楚全面，但还是不精确。这种情况在道学研究学者中间还是常见的，原因在于，道的概念无所不包，跨越所有知识领域，叙述角度和所概括的层面往往不同。既然本文要求在此必须对道的本质进行说明，本文也不得不从两个角度尝试概括一下：其一，人类-通过观察和类推可以判断和确证的可见可知的“自然事物客观存在着的变化规律”；其二，人类主观认为宇宙万物有其“本原、本质、本体、本因”而假设的宇宙万物的“总根源和总根据”。这两点兼顾了人类已知、可知和未知、不可知的全部的“道”，从形而下说，道表现为规律，非精神非物质；从形而上说，道是人类假设其存在的宇宙万物的最高主宰，是属于宗教和哲学范畴的概念，可以看作非物质的本体。
三、道和原人比较
基于以上认识，下面对道和原人进行具体比较。此二者可资比较的内容很多，限于篇幅，难以尽述，故选择三个角度予以比较分析：道和原人的本体论问题、道和原人与善恶关系问题、道和原人对智慧解脱的意义。
(一)道和原人(或梵)都是本体论性质的概念，但是它们不是世界的“唯一本原”，数论和《道德经》的思想体系都是二元论的。
数论是二元论的，在“原始数论”中，原质的地位更为重要。德·恰托巴底亚耶说：“如果数论以混沌本质的理论为其一致的特征，其明显的含义即是照这种哲学看起来原初物质为最高的实在，为宇宙之因。”在《薄伽梵歌》中，受吠檀多哲学的改造并与印度教中古时期的毗湿奴(那罗延、黑天)崇拜相结合，原人的地位大大抬升，但原质的地位仍然不可动摇：“你要知道原质和原人，两者都没有起始；你要知道变化和性质，它们都产生于原质。(19)效果、手段和行动者，原质被说成是原因；痛苦和快乐的感受者，原人被说成是原因。(20)原人居于原质中，感受原质产生的性质，而对性质的执著，是善生和恶生的原因。(21)至高原人居于身体中，是监督者和批准者，支持者和感受者，大自在者和至高自我。(22)谁能这样懂得原人、原质和性质，无论怎样
活动，他也不再出生。(23)”(6.35.19 23)原人和原质一起并列为“二元”，分别是宇宙的精神和物质的本原。原人无性质但有知觉，能够知觉原质；原质无知觉，不能觉知原人，但它所具有的善、忧和暗三种性质决定事物的“形体、自我、性质”等。《薄伽梵歌》汉译者张保胜先生也说过：“他(原人)在二十五谛中是唯一不参与、不主导原初物质衍生万物的精神性存在，即类似生命体中的灵魂，但又不主导身体的任何活动，只起在旁观照的作用。”
通过很多前人著作，我们能够认识道和原人(或梵)的本体论性质，但同时，《薄伽梵歌》中数论的二元论启发我们更谨慎地对待《道德经》中的“道法自然”问题。
传统上，有不少学者依据《道德经》中“道生一，一生二，二生三”等语句，肯定道是宇宙万物的本原，持一元论看法。《中华道教大辞典》所说可为此类看法的代表：“道是有象、有物、有精、有情、有信的客观实在，它既是宇宙创生的本原，又是万物发展变化的生机和动力。它是宇宙的秩序和法则，可以展开为物质、能量和信息，又是无为无形的宇宙本初的自然节律。”在道和“自然”的关系中，学者们已普遍认同这里的“自然”不能等同于“自然界”，而是“自然而然”的“自在”。也就是说，宇宙时空之中，除了道之外，还有某种事物——“自然”存在着。“自然而然之自然”的主体是具体的万事万物，老子始终也没有否定宇宙、自然和社会当中可感可知的万事万物的存在。从“人法地，地法天，天法道，道法自然”，到“道生之，德畜之，物形之，势成之”，我们可以看到，除了“形而上”的、“惟恍惟惚”的“道”之外，人和天地万物还是“物质性”的客观存在，这些客观存在物至少还要受“德、物、势”等客观和人为因素的影响和制约。
“道法自然”，道植根于自然万物。人类只能通过对可感知的客观世界、以“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”的方式去分析和确定道的存在规律和状态。人们可以推测道的存在，但对其内涵的清晰描述在理论上是不可能的，道在我们眼中是已知、可知和未知、不可知的混沌状态，不可能排除其模糊性和不确定性。在我们全部认识宇宙人生的所有奥秘之前，道只能对我们部分显现。物质世界对我们来说是客观存在的，也是我们认识道的正确途径，这类似于实践是检验真理的唯一标准的论断。老子“道法自然”的思想与辩证唯物主义观对思维和存在关系的认识不无相通之处。诚然，辩证唯物主义用认知主体和实践对象的关系消解了传统的本体论概念，但不可否认，在《道德经》的思想体系中，宇宙万物及其内部蕴含的无限奥秘——“自然”是相对于“道”的一种客观存在。因此。笔者认为老子思想体系可以理解为是以“道和自然”为核心的二元论的。
从二元论角度分析《道德经》也并非本文独创，诸如作为传统哲学范畴的道器之辨就强调精神与物质的分别；魏晋时期郭象也提出过“无不能生有”、“有之自生”和物“无待而独化”的观点，算是比较早地注意到了有形万物相对于道的独立性。当代学者中也有持此看法者，比如张松辉的《老子研究》即认为“老子是道、物(气)二元论者”，“在道的支配下，由物质(或阴阳二气)相互杂合形成了万物”。刘笑敢先生也注意到这个问题，只是他更进一步，提出老子之道“不属于二元论中的任何一方，所以应该叫做超二元的一元论”。
二元论中很重要的问题是物质与精神或思维和存在的关系问题，即互动问题。在这方面，《道德经》和《薄伽梵歌》的数论的二元论之间也有明显差异。前文已说明，道是老子以对“自然”(物)的观察体验为基础，通过实践和认知的循环辩证而推理得出的内涵无限的概念。这样的道物关系从一开始就结合紧密，能够经受人的感知和理性的双重检验。而原人和原质的关系并非天生结合紧密。在数论中没有具体说明二者之间的相互作用方式，原人在与原质结合之初似乎是无知和被动的，原人地位主要是“在旁观照”，并且最终以原人觉悟到与原质的差异而致使二者分离。数论所依赖的方法论是“因中有果论”，即“任何结果只有原因的变异，在原因中已包含了结果；原因与结果在本质上是同一的，区别仅仅在于原因是隐性的存在，结果是显性的存在而已。”这种论证逻辑“是哲学上的绝对主义，而不是辩证关系”，数论存在着人类思维早期阶段的“宗教神秘主义、非理性思维方式”，而不是“经验的、理性思维”方式。显然，《道德经》千古独存与数论屡遭篡改的命运差异是和这两种二元论的认识论与思维方法的合理性有关的。
现代本体论此起彼伏地出现和更替，尤其是量子论、相对论产生之后，持科学主义态度的人甚至否认讨论本体论有任何意义。因此，数论和《道德经》的本体论都必然面对各种检验和批判，但不可否认的是，它们却仍然在各自的民族甚至是全世界保持着独特的魅力和影响力。其原因，一方面是科学主义导致信仰缺失而给人类带来严重的麻烦甚至灾难；另一方面是人们的理性需要“基本前提和逻辑起点”。当前各领域学者对本体论问题不断加深的认识也使我们相信，对数论和道的比较研究是富有学术价值的。
(二)宇宙和人间的善恶问题与宇宙生成论关系密切。道和原人都是宇宙的根本，是人类和万物之母，也是宇宙间的善的本源。
原人创造宇宙的观念早在《梨俱吠陀》之《原人歌》(第10卷第90首)中就已经存在，原人化生宇宙，众神和人都从中来。原人后来与数论、毗湿奴崇拜、吠檀多哲学宣扬梵是宇宙的本原等信仰整合，其有功于宇宙和人类的含义不断被加强。尤其是《薄伽梵歌》中的原人(毗湿奴)是一定要为世界造福的：“尽管我的灵魂不生不灭，尽管我是一切众生之主，我依然依据自己的本性，凭借自己的幻力出生。(6)一旦正法衰落，非法滋生蔓延，婆罗多子孙啊!我就创造自己。(7)为了保护善人，为了铲除恶人，为了维持正法，我一次次降生。(8)”(6.26)老子之道也是善的根源。首先是道生万物，并且“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”其次是保养万物：“天之道，利而不害”，“损有余而补不足”，“道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保”(第62章)。道尊德贵，不言而喻。
在宇宙观或信仰层面，道和原人是宇宙间善的根源和根据，也是各自人生论的基础。老子主张“圣人”取法天地之道，“辅万物之自然而不敢为”，为善的最高境界是与道合一；《薄伽梵歌》中宣扬个体的灵魂不死，人生的根本意义是：外在，把人生看做对最高精神“原人”的一场祭祀；内在，认识“自我”和“自性”的本来差别，觉悟到自我受到了原质的自性(即“三性”)的束缚。这种人生论也可以称之为“与原人合一”、梵我合一。道和原人指导中印两个民族建立了同样的崇尚无私奉献的人生价值观体系。
道和原人使“善”成为宇宙根本原则之一，但是，在人间都有令人难以捉摸的“冷漠和偏私”的一面。理想主义者总是被现实的冷酷唤醒，历史和现实往往重复着不以人类主观意志为转移的场景，诸如政治阴谋、经济掠夺、生老病死等。对此，《道德经》说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎?虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”
(第5章)老子这样的圣人对历史和现实所抱有的这种出奇的理性和冷静态度，不易为常人所理解。从这个立场上说，数论和老子是一致的。原人与原质结合创造宇宙，但也是现实万物毁灭的终极原因。《摩诃婆罗多》把这场大战归因于神意，众神为了减轻大地母亲的负担而导演这场俱卢族的灾难；《薄伽梵歌》甚至为这场屠戮提供“灵魂不死”、“杀即不杀”的理论解释。如薄伽梵对阿周那说：“身体有限、灵魂无限，婆罗多子孙阿周那啊!灵魂永恒，不可毁灭，因此，你就战斗吧!(18)倘若认为它是杀者，或认为它是被杀者，两者的看法都不对，它既不杀，也不被杀。(19)它从不生下或者死去，也不过去存在，今后不存在；它不生，持久，永恒，原始，身体被杀时，它也不被杀。(24)”(6.24)
《道德经》和《薄伽梵歌》都追求善，但是却对现实的不平和丑恶抱有如此超然的态度。二者对人类遭受灾难的原因有清晰的认识，即人类的私欲和堕落导致灾难。但这两种思想对解决现实问题的态度不尽相同。老子用无为、渐进(不为天下先)的智慧和愚公移山的勇气面对当下现实问题，对历史和未来抱有乐观态度，认为有无相生、“反者道之动，弱者道之用”、福祸相依，并且对终极的道持有“莫知其极”、“多言数穷，不如守中”的谨慎态度。《薄伽梵歌》宣扬神意、命运、“灵魂不死”(原人不死)和“杀即不杀”，用数论思想引导人们放弃执著“虚假或虚幻”的“表面现象”，以视死如归、视死生如更衣①的大无畏态度面对灾难和丑恶。相比之下，老子辩证地认识世界，尊重事物发展的一般过程，不主观干预“自然”，而是首先追求认识世界的智慧，所谓“知常日明。不知常，妄作凶。”而《薄伽梵歌》则相信自己认识到的宇宙真理，并且鼓动人为之献身。它的真理，按笔者的理解，就是主宰国家成败、家族兴衰的根本权力是掌握在神的手里的，人是神的造物，是原人和原质的产物，人不能主宰自身的命运，只能按照命运定数去做。那么，老子不信神，信道，信与道合一；《薄伽梵歌》信神，也信道，数论的原人和原质理论就是他们的道，道高于神。在两种思想体系的“道”的层面，善恶统一在一起，甚至可以说本无善恶。对此，佛教也达到了类似的认识层次，如《心经》所说“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。因此，《道德经》和《薄伽梵歌》的数论思想所达到的高度和深度是相同的，只是老子之道坚守着一定限度的现实理性，数论则倾向于宗教性质的虔诚奉献。
(三)凭借智慧，摆脱烦恼，获得解脱。认识道和原人在两种思想体系中分别代表最高的智慧。获得智慧就能超越现实层面的对立而导致解脱，这是道和原人思想的重要共性。
“无为”代表《道德经》的最高智慧。老子多次提到的无为，是道家思想对自然界的运行和人类社会发展的基本认知，以及人的安身立命的大智慧。一般将其理解为遵循事物的自然趋势而为，如王弼的“自然已足，为则败之”，陈鼓应的“不干扰，不妄为”，王卡解释为“以道治也”。但是“自然”和道一样难以说清，所以以自然和道解释“无为”，是从模糊概念到模糊概念，会导致阐释失效，不能清晰揭示“无为”的具体内涵。徐梵澄先生对此解释得比较具体：“无为者，非谓无所作为也。倘人皆无所作为，则人事皆息，而文明亦于是乎止，此即西哲康德所谓不善，不可普遍化者也。老氏之所谓无为，兹出其三语日：弗治，任人民自然而治；弗恃，即无所负，无所赖；弗居，于事不居其功。由是则弗去，即不违，亦不离也。”综合众家所说，经过“以老解老”的苦思，本人认为对第2章的解读是理解“无为”的关键。第2章有：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”老子并不否定客观存在的“美、丑、善、恶、有、无”等，而是拒绝“人为”，追求“无私寡欲”、返本归根，拒绝人主观对自然的无知妄作，这才是真正的“无为”。美丑都是人的主观区分，不是究竟实相。
“道法自然”，人不能把握全面的道，对道的认识是有限的，因此不能违背自然妄作妄为，“夫代大匠断者，希有不伤其手矣”(第74章)。相应地，老子提出真正的人生智慧是“圣人处无为之事，行不言之教”(第2章)，即以“无为”为行动指导原则。即使现代人看，“无为”依然是人类需要的根本智慧。正确把握了“无为”，“无为而无不为”就很好理解了，那就是“尊重客观规律不妄为，最终则必有所成”。“无为”是行动原则，“无不为”是建立在该原则之上的人类各种行为及其正面结果。无为引导人走向认识真理即是自由的境界，亦即获得解放和解脱。
《薄伽梵歌》中倡导的大智慧就是“数论瑜伽”的具体内容。瑜伽是一种和数论关系非常密切的思想体系，“数论派哲学为瑜伽派提供了广泛的理论基础，反过来，瑜伽派思想也被数论派哲学看做是在实践上对其理论的补充。”德·恰托巴底亚耶说它们可以被看做是“一个哲学复合体”，称为“数论瑜伽”。“数论瑜伽”提出用“数论智慧和瑜伽智慧”两种智慧。数论智慧，“就是以数论和奥义书的哲学智慧指导自己的行动”。瑜伽智慧分为智慧瑜伽、行动瑜伽和信仰瑜伽三种。智慧瑜伽指人认识到人的行动是原质造成，人不能不行动，行动是人的职责；但自我来自原人，与原质不同，不受行动干扰，因此人必须行动，但同时不必考虑得失成败，对结果“一视同仁”，不要执著行动的结果。行动瑜伽是对吠陀祭祀论、原人(薄伽梵)崇拜的整合。薄伽梵出于无目的而创造，把宇宙的“创造一毁灭一再创造”的过程看做对其自我的一场伟大祭祀；而人最正确的行为方式就是效法原人，“弃绝”一切欲望而不“弃绝”行动，要“从事必要的行动”(6.25.8)“而摒弃执著和成果”(6.40.9)，把自己的生命过程当做一场对原人的祭祀——“除了为祭祀而行动，整个世界受行动束缚；摆脱执著，阿周那啊!你就为祭祀而行动吧!”(6.25.9)信仰瑜伽要求人虔诚膜拜原人、薄伽梵、黑天，三者只是名称不同。以上内容的本质在于掌握数论思想，坚定信仰原人，学会舍弃，与梵(原人)合一，获得解脱。
“数论瑜伽”与“无为无不为”都主张行动而不是放弃行动，一方面都坚持“知行合一”的总原则，另一方面又都对行动的结果不执著，而把行动及其结果的意义交给原人或道去裁判，都有“尽人事，听天命”的内涵。不同之处在于，虽然二者都认为道或原人是宇宙运动的主宰，人不能掌握行动的终极价值和意义，但是相比之下，“无为”设想的是人与道合一，人能够不断扩大对道的认识，无为其实可以理解为积极有为的；“数论瑜伽”也设想“人与原人合一”，但是这或者可以理解为“人主观认为已经了解原人的奥秘并确信自己能以适合原人的要求的正确方式行动”，或者可以理解为“人无从知道原人的奥秘，是以只能从事行动而不执著结果”。这两者的差异让我们不难感受《道德经》中唯物辩证法的力量，也不难感受《薄伽梵歌》的宗教信仰的宏大空间。但这其中又存在着视角和层次的问题。从顺应宇宙自然和社会历史规律层面，人要顺应“自然”，这是智慧；而在具体的个体生命过程层面，人要积极努力真修才能证得宇宙和自然的真理，才能认识道和原人的存在并获得解脱，这需要勇猛精进。因此，从这个角度看，《道德经》和《薄伽梵歌》中又都存在积极进取的乐观精神。
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