【摘要】：19世纪末 20世纪初的近代宗教学者热衷于研究宗教的起源和进化的历史，爱德华·泰勒的宗教观是这方面的典型，即著名的“万物有灵”观，在其巨著《原始文化》中即详细论证了此观念，认为这种观念是原始宗教的起源。本文以藏地的主流意识为线索，通过论述万物有灵观在藏地的发展历程，试图使人们在了解藏地产生诸多神灵之缘由的同时，大致了解藏族宗教思想史，以及消除人们对佛教及藏传佛教存在的一些误解。
【关键字】：万物有灵;藏区;苯教;佛教
一、“万物有灵观”之缘起
早在1871年出版的《原始文化》中，被学术界尊为文化人类学之父和宗教人类学之父的爱德华·泰勒对宗教起源作了深刻的说明，论证了各种神灵崇拜和宗教缘起于最古老的万物有灵观。
旧石器中期以前的先民，刚刚脱离动物界不久。考古学家亦证明，那时的人类缺乏概括力和想象力，处于感觉动作思维阶段，“在这一阶段，富于幻想、探求本源的宗教观念是不会形成的。”①但是到了旧石器晚期，先民的智慧开始发展，并且开始认知和解读自然与人生。这个过程漫长而又复杂，至产生灵魂观念，通过人性化的外推与泛化，人们把生命力和灵魂赋予外间万物。于是物质自然界变成了皆有生命和灵魂的万物有灵世界，变成了人性化的精灵世界。
灵魂观念是一切宗教观念中最重要、最基本的观念之一，是整个宗教信仰的发端和赖以存在的基础。现有的资料证明在旧石器中期或晚期，产生了灵魂观念。宗教学家通过研究发现，很多民族中用来称呼“灵魂”的词，最初都是指和生命有关的呼吸、气息、血液、影子等，即物质性灵魂观念。后来随着发展，“与形体相联系的物质性灵魂观念，逐步发展为独立于形体的非物质的灵魂观念;从人自身的灵魂观念通过对象化，发展为超自然、超人间的灵魂观念。”②于是，先前以灵魂观念为核心的万物有灵世界演变成了体系庞杂的神灵世界。
二、苯教与“万物有灵观”
苯教是藏地本土的宗教，是藏族最古老的宗教。虽然“西藏原始宗教在后来的发展中，已经很难见到它的原生状态，但是这并不意味着原始崇拜内容荡然无存，它是以信仰的另一种方式——苯教，在西藏民间继续生存和发展，并且在西藏民众的精神领域发挥着重要影响。” ③因此，以万物有灵为思想源泉的原始崇拜被苯教继承了下来。众多的神灵，形成庞大杂乱的神灵系统。霍夫曼称这些神灵为“古老的但是活的精灵”。
（一）苯教的自然崇拜
“所有我们接触到的资料都表明天堂在老苯教徒中占有很高位置，不仅仅是作为自然的天，同时也是人格化了的天神。”④
在苯教的自然崇拜中，最重要的应该是对天的崇拜。史书记载，藏族历史上的第一位藏王，自天神之子而为人主。王位依次相传于后代子孙，至第七世藏王赛赤赞普，把他们合称为天赤七王，诸王头顶皆有一条天绳，连接着天与诸王。依靠此绳，诸王白昼降临在地，夜晚归天。当其诸子长大能骑射之时，父王使用天绳返回天空，犹如彩虹消逝一样，不留遗骸在人间，故天赤七王的陵墓建于天上。
除了对天的崇拜，还有太阳崇拜。在西藏的早期岩画中，多处出现太阳及“卍”符号，“通过对西藏古代岩画的考察、分析、研究，得出藏族文化母体符号‘卍’是藏族先民对太阳高度抽象的结果。”③ 在后来的发展中，此符号亦被视为苯教的标志，象征这种宗教像太阳一样永恒不变、坚不可摧、能战胜一切黑暗和灾难。
还有最常见，也是最具典型意义的神山崇拜。除了最著名的四大神山以外，还有四大年神、世界形成九大年神、珠穆朗玛峰系的长寿五姐妹、十二丹玛女神等无数神山。以神山崇拜为核心，形成了煨桑、插箭、放风马等一系列的祭祀仪式，成为人们生活中的重要组成部分。
藏区有很多湖泊，藏族人认为这些湖泊都是圣湖，湖水是天神赐给人们的甘露，有诸多好处。如玛旁雍错的水可以出去人们身上的病痛;纳木错的水可以洗去人们心灵的烦恼;巴松湖的水可以使人增加力量、精神焕发等，当然也有一系列祭湖的宗教仪式。神山圣湖崇拜，最先以万物有灵观为基础，后来又融入了祖先崇拜、英雄崇拜等内容。
除了上述几种具有典型意义的自然崇拜以外，还有树木、白石等的崇拜内容。
（二）苯教的动物崇拜
在《旧唐书·吐蕃传》中这样一段对藏人的描述：“多事羱羝之神，人信巫觋”。羱羝为大公羊;巫觋，巫为男巫、觋为女巫。《新唐书·吐蕃传》中亦有记载：“事俗重鬼，右巫，事羱、羝为大神，……习咒诅。”如今，藏地仍有这种习俗的遗存，如在大门上挂一只羊头，充当门神的角色等。
藏地有很多关于牦牛的传说故事。如史书《王统世系明鉴》中记载的传说故事：第八代藏王的遗孀梦见自己与雅拉香波山神化身的一位白人交合，醒来看见一头白牦牛从身边走开。此后王妃生下一儿子，后来成为第九代藏王的开国功臣。
流传在果洛地区的一则神话故事说，果洛人是其祖先与年宝玉则神山的女儿（白牦牛形象）相结合后繁衍的后代。西藏那曲地区也有类似的神话传说，亦是放牧女与化身牦牛的山神婚配生子的故事。藏族古代卜辞中有一卦：在三凌的雪山上，野牦牛站立着，永远是雪山之王。对此卦作解释的文字说明此卦为福泽及少女之卦，把野牦牛站在山顶卦象应在少女身上，并联系母系祖先神以及母子相会、婚配、生子等，亦是在证明牦牛与少女之间有一种婚育的
联系。
上述故事皆有图腾崇拜的特征，认为自己是某种动物的后代或把祖源上溯到某种动物。图腾一般不能宰杀，且以正面形象出现。但是藏人在吐蕃时代举行盟誓或祭祀时经常要杀牛宰羊，还有猴、马、狗等动物，在新旧唐书中亦有记载。白牦牛受藏人崇拜，在神话中也有特殊地位，但是黑牦牛却被看成是恶魔的象征，如《格萨尔王传》中的黑牦牛，是以反面形象出现。因此，藏族的动物崇拜似乎没有上升为图腾崇拜。
（三）神灵主宰的世界
苯教将世界分为三层境界，其中布满了各种神灵。上层为天界，是赞神的居住地;中层为地界，游荡着念神，主管天灾与祸福;下层是地下界，居住着鲁神，掌管疾病。每个神灵体系下又有很多分支，显得杂乱而庞大。因此，苯教对神灵空间做了一种有序安排，使神灵世界更趋系统化和理论化。这些神灵均以山、水等自然物为载体而固定于一界或一方，因而获得永久的神性。
这些神灵无处不在，人们在日常生活中需小心谨慎：禁止在神山砍伐树木、更忌讳猎杀山里的动物;不能随意往泉眼、湖泊里扔垃圾，也不能在湖泊洗澡，忌讳往水里大小便;不能随意挖地搬石;忌讳在空旷的山谷里吹口哨、大声喧哗等无数禁忌。人们必须遵守这种种行为原则，若是触犯禁忌冲撞了神灵，会招来灾难和不幸。每当这时，便要举行仪式，祭祀山神、水神、土主，求得它们原谅，不然神灵不仅要惩罚触犯禁忌的人，还要惩罚其家族。
三、佛教与“万物有灵观”
自吐蕃王朝第27代藏王时期佛教法物第一次被带入吐蕃，在第33代藏王时期佛教正式传入藏地至今这一千多年的历程中，佛教在青藏高原经历了多次荣辱盛衰，最终以高深的哲学思想、成熟的理论体系及浩瀚的经典著作等优势胜于苯教，成为藏地的主流意识，并结合苯教形成了富有民族特色的宗教——藏传佛教，并在雪域高原大放异彩，至今传承不绝。
由于佛教初传藏地时受到苯教的重重阻挠，莲花生大师采用“化佛为苯”的方法，用苯教的形式传播佛教内容，万物有灵观亦被佛教纳入并改造。霍夫曼也讲到：“几乎所有这些神灵至今仍然或在西藏普通人民的信仰中，它们大部为喇嘛教所承认而被接受入佛教中。”④
（一）被“降服”的护法神
很多藏文史书都记载，当初修建桑耶寺时，由于恶魔横行阻挠，导致寺院无法修建起来。于是，藏王派人请来莲花生大师进行降妖伏魔，那时便把许多妖魔鬼怪降服为佛教的护法神。
如长寿五姊妹，是西藏最古老的神灵，还有十二丹玛女神，为长寿五姊妹的从属神。传说她们被收服以后，莲花生大师让她们发誓，坚决守护地界，不让外道进入西藏。据记载，十二丹玛之首的女神被大师收服为马头明王的伴属神，也有传说色拉寺的一个神巫由一位丹玛女神附体。另外，霍夫曼在讲到念青唐古拉山时，也说“象其他山神一样，它也被莲花祖师收服了;换句话说就是把它佛教化了，并且被接收到喇嘛教的神佛中去了。”④
（二）被简化的祭祀仪式
苯教的巫术活动和祭祀仪式名目繁多、数不胜数。祭山、祭湖、祭天等等，在所有祭祀活动以血祭为主。这种现象不仅在藏文史书上有记载，在新旧唐书也有记载。
因藏王松赞干布禁止苯教杀害大量动物用以祭祀而使苯教徒不满，并在苯教史书上记载藏王冲撞了苯教，所以只活了32岁。还有在赤松德赞时期，发生在桑耶寺的佛苯斗争也是由苯教的血祭引起。佛教占了优势以后，这些祭祀仪式被禁止，或被简化，因为佛教禁止杀生。霍夫曼说：“这种信仰在西藏人民中是根深蒂固的，仅是以其他物品代替了这些活的动物。”④ 如把动物印在纸片上，然后以向空中抛洒的方式把动物献给诸神灵的风马祭;用焚烧柏枝、糌粑等物的青烟供养诸神灵的煨桑祭等等。
（三）被佛化的神灵形象
苯教的神灵系统被佛教纳入以后，神灵形象逐渐发生变化，这变化过程亦是佛教不断适应藏地文化，并逐渐融入民间，迎合民间信仰的过程。如被奉为长寿五姊妹之首的扎西次仁玛，是一位年轻漂亮、温婉动人的白色女神，她的右手挥舞着一支有九个尖的金刚杵，左手置于胸前端着一个装满甘露的钵。
除了上述情况，也有许多神灵的形象被保留了下来，尤其是那些凶悍的神，使藏族人民“谈神色变”，始终保持着一种敬畏的心态。
四、文化特征及意义
众所周知，万物有灵观是世界范围内各民族、各宗教共同的文化现象之一。因此，各民族、各宗教的万物有灵观在内容和结构上有很大的相似性，表明原始人类经历过同样的生活和观念，但是在后来的发展过程中，各自有各自的发展轨迹，形成各自的文化特征。藏族的万物有灵观亦具有自己独特的意义和特征。
（一）原始性
原始性，即传承古老的传统文化。原始宗教特有的万物有灵观被苯教继承，后来又被佛教接纳的吸收，使这一古老的宗教观念保留。延续、传承至今，并且形成具有本民族独特的宗教的文化。
（二）自然性
自然性，即以人格化的自然力为中心，在内容上具有主导地位，或者人平等与自然，甚至人服从自然。自然性与原始性紧密相连，都是对人生、自然、宇宙一种稚嫩的解释和认知。但是，在21世纪的今天，在保护生态环境等方面，仍然具有积极意义，并发挥着巨大作用。
（三）民间性
民间性，即万物有灵观念深深扎根于民间，广大劳动人民是其传承者与传播者。关于这些神灵以及神灵的传说故事，是人民大众集体智慧的结晶，并以口口相传的方式将其代代相袭而家喻户晓、广泛流传。人们以万物有灵为崇拜对象，突出它的真实性和原始性，亦证明万物有灵观源于自然、流传于民间，以其为中心形成的诸多文化现象，成为民间文化的重要组成部分，也是民间生活的重要组成部分。
（四）延续性
从客观上讲，藏族人民千百年来生存的环境比较恶劣，特殊的气候、严酷的自然环境决定了人们始终摆脱不了对自然力量的敬畏和崇拜，这也是藏族的万物有灵观能够保持原貌，并将其延续至今的一个重要原因。即便是现在，人们在无法支配青藏高原这一特殊地理、气候的情况下，仍然将它看成关照和崇拜对象，而且当这一生存环境在无力改变的前提下，这种色彩将被人们一直保留和延续，并将继续发挥它的作用。
结语
人们看到藏族的这种信仰模式，便下结论说佛教是迷信，佛教使人愚昧等等。藏传佛教不等于佛教，佛教更不等于迷信。这种崇拜神灵的观念，无可厚非的带有迷信色彩，但是我们应该清楚的认识到，它是最原始、最古老的万物有灵观为基础形成的信仰模式。它不仅不是藏传佛教的全部内容，更不是佛教的内容，是佛教结合本地文化形成的富有民族特色和地域特色的文化现象，是佛教本土化的结果。所以，我们不该一概而论。更何况，正因为这种民间信仰，使得藏民族对自然万物爱护有加，人们不去刻意对自然进行开发和改造，客观上起到了保护自然生物、生态环境及维持生态平衡的作用。因此，对保护极其脆弱的高原生态，特别是对保护一些珍贵的生物物种发挥着重要作用。
注释：
① 牟钟鉴，中国宗教通史，P3，中国社会科学出版社，2007.
②吕大吉，宗教学通论新编，P93，中国社会科学出版社，2010.
③林继富，灵性高原——藏族民间信仰源流，P21、P35，华中师范大学出版社，2004.
④霍夫曼著、李有义译，西藏的宗教，P7、P5、P6、P9，中国科学院民族研究所编印，1965.
参考文献：
[1] 牟钟鉴.中国宗教通史，中国社会科学出版社，2007.
[2] 吕大吉.宗教学通论新编，中国社会科学出版社，2010.
[3] 林继富.灵性高原——西藏民间信仰源流，华中师范大学出版社，2004.
[4] 霍夫曼著，李有义译.西藏的宗教，中国科学院民族研究所编印，1965.
[5] 杨辉麟，西藏的神灵，青海人民出版社，2007.
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